道教是唐代的国教，对当时文化产生了多层面的深刻的影响。唐代诗人作为其时文化最集中的体现群体，都自觉或不自觉地在不同程度上接受了道教，其接受原因，有社会风气、地域文化、个人的生理和心理、交游影响等方面，本文拟对此作初步探讨，期方家有以教之。

    一、仙风生指树

    道教以“道”名教，其哲学本体论直接取诸道家之“道”。道教的终极目的是长生不死，其基本手段之一就是体悟道家早已指出的那个“道”。认为修炼者一旦体悟到了那个先天地而存在、具有永恒特征的“道”，自然就获得了生命的永恒。道教所谓“得道成仙”即就此而言。因为老子在其《道德经》中首先提出“道”和与此相连联系的“不死”观念，因而老子在早期道教中就被尊为教宗，《魏书·释老志》云：“道家之源，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。授轩辕于峨嵋，……大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。至于丹书紫字，升玄飞步之经；玉石金光，妙有灵洞之说。如此之文，不可胜纪。”唐张守节为《史记·老子传》作“正义”时综述了历史上关于老子出生的种种神话，如引《玄妙内篇》云：李母怀胎八十一载，逍遥李树下，乃割左腋而生。道教更是有意识地神化老子，把他尊为“太上老君”。葛洪《抱朴子内篇·遐览》谓“郑君言符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。”把召神劾鬼的符咒术说成是老子所传；《杂应篇》谓“但谛念老君真形，老君真形见，则起再拜也。老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，……见老君则年命延长，心如日月，无事不知也。”把老子列为存思的对象，认为修炼者只要在内视默存中见到老子，成仙自在预期中。

    几乎在唐朝立国的同时，已被仙化了的老子就被李唐皇室尊奉为始祖。据《混元圣纪》卷八载：武德元年正月，绛州民吉善行于羊角山见一须发皓白、骑白马的老人，谓行善曰：“我是无上神仙，姓李名伯阳，号老君，即帝祖也。亳州谷阳县有枯桧再生，可以为验。今年贼平后，天下太平，享国延永。”吉行善以此事告知晋州总管府长史贺若孝义，贺氏引吉氏见李世民，世民命其入奏高祖，高祖大喜，授吉氏为朝散大夫，赐以御袍、束帛等，并于羊角山建太上老君庙。乾封元年正月，高宗祀亳州老子庙，尊老子为太上玄元皇帝。至此，老子正式被钦定为道教教主和唐室始祖。

    由于道教的终极目的是修炼成仙，故而被唐人称为“仙教”[1]。而教主老子又是生有异秉，天然仙相，那么，皇族李氏就是“仙李”便成合乎逻辑的推理。杜甫《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》诗云：“仙李蟠根大，猗兰奕叶光。世家遗旧史，道德付今王……身退卑周室，经传拱汉皇。谷神如不死，养拙更何乡？”可见杜甫在接受老子为皇李之祖观念的同时也接受了《老子》中的“谷神不死”观念－－不死的观念正是神仙道教的核心教义，道教所有的道术正是围绕这一核心发明、 设置的。

    老子被尊奉深刻地影响了唐代诗人尤其是李姓诗人对道教的接受。李白、李绅、李群玉和李商隐就是显例。

    李白《送于十八应四子举落第还嵩山》云：“吾祖吹橐龠(竹头)。”《老子》第五章：“天地之间，其犹橐龠(竹头)。”显然，“吾祖”指老子李聃无疑。自认为与皇族同宗的诗人在其《感时留别从兄徐王延年从弟延陵》诗中骄傲地说：“七叶运皇化，千龄光相支。仙风生指树，大雅歌螽斯。”李白对神仙道教非同一般的热情自然有着其他方面的原因[2]，但与他对教祖兼族祖的老子的崇奉有着不可否认的干系。

    润州无锡（今江苏无锡）人李绅在《赠毛仙翁》诗里大言不惭地把自己说成是老子后人，先把毛仙翁说成是老子再世，然后不顾辈份，呼祖为兄套近乎，说：“忆昔我主神仙主，玄元皇帝周柱史。……仙兄受术几千年，已是当时驾鸿客。……我亦玄元千世孙，眼穿望断苍烟根。……今朝稽首拜仙兄，愿赠丹砂化秋骨。”李绅就是这样依仗着自己的姓氏，认定“我亦玄元千世孙”，向毛仙翁大表忠心，大献殷勤。又在《华顶》诗中说：“欲向仙峰炼九丹，独瞻华顶礼仙坛。……浮生未有从师地，空诵仙经想羽翰。”表示要找个地方从师学道修仙去。尽管李绅后来进的是道场而不是道场，但他曾经对道教动过向往的念头却是不争的事实，其向往之情来自对教祖老子的景仰也同样如此。

    与李绅同时稍后的澧州（今湖南澧县）诗人李群玉与李唐皇室并无亲缘关系，但他也

    认为一笔写不出两个李字，故而也言之凿凿地自认是老子后人，在《别尹炼师》诗中道：“吾家五千言，至道悬日月。若非函关令，谁注流沙说。……愿骑紫盖鹤，早向黄金阙。城市不可留，尘埃秽仙骨。”诗人对道教与众不同的深情，实由“至道悬日月”的“吾家五千言”引起。面对尹道士，他说起“吾家”之“至道”，口吻是如此骄傲。在《将游罗浮登广陵楞伽台别羽客》诗中，李群玉也说：“身居飞鸟上，口咏玄元籍。飘如出尘笼，想望吹箫客。……吾将抱瑶琴，绝境纵所适。”“玄元籍”者，亦即“吾家五千言”、老子所著之《道德经》是也。他对道教的景仰是和对祖宗的景仰互为因果的。

    李商隐作为晚唐诗坛巨擘，早岁就作过道士，《梓州道兴观碑铭》：“载念弱龄，恭闻隐语。蕙(丝襄)兰佩，鸿俦鹤侣。”《李弘所遗画松诗书两纸得四十韵》：“忆昔谢四骑，学仙玉阳东。”《上河东公启》自陈：“兼之早岁，志在玄门”，后来“虽身在幕府，常在道门。”这就说明李商隐对道教的倾心并非只在作道士时。何以为然？其《戊辰会静中出贻同志二十韵》诗给出了答案：“我本玄元胄，禀华由上津！”因此他才有信心与同志“相期保妙命，腾景侍帝宸”。也因此，他才自认为身有仙才（即仙骨），《东还》诗云：“自有仙才自不知，十年长梦采华芝。秋风动地黄云暮，归去嵩阳寻旧师。”因为认定“我本玄元胄”，祖上为仙，他自然就具备了神仙的血统，这是他“自有仙才”的根据。也正是服了“自有仙才”这一剂高效且长效的安眠药，李商隐才有采华芝的“十年长梦”。同时，这也是他本人沉溺仙道却对周穆王、汉武帝等好道之君大加嘲讽的根源[3]。

    二、老去近仙方

    道教是最重视人生命的宗教。《道藏》首经《元始无量度人经》即谓“仙道贵生。”“贵生”是因有人生有涯，《抱朴子内篇·勤求》为人们算了一笔生命细帐：“百年之寿，三万余日耳。幼弱则未有所知，衰迈则欢乐并废，童蒙昏耄，除数十年，而险隘忧病，相寻代有，居世之年，略消其半。计定得百年者，喜笑平和，则不过五六十年，咄嗟灭尽，哀忧昏耄，六七千日耳，顾眄已尽矣，况于百年者，万未有一乎！谛而念之，亦无以笑夏虫朝菌也。盖不知道者所至悲矣。里语有之：人在世间，日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近。此譬虽丑，而实理也。”算的结果让人悚然心惊：人确实从一出生时起就一步步走向死亡。不过，对于秋月春风等闲度的年轻人来说，死亡还是个遥远得近乎虚无的概念。因此，许多唐代诗人是到了中年或晚年才开始心仪讲求长生的道教的。帝王诗人李世民就是一个典型。

    青年李世民是不信仙道的，《旧唐书》卷二《本纪第二》载：贞观元年（６２７），太宗谓侍臣曰：“神仙事本虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，遂为方士所诈，乃遣童男女数千人随徐福入海求仙药方士避秦苛虐，因留不归。始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求仙，乃将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。”这是一种清醒的政治家对仙道的态度，李世民时年二十八岁。他在此后的一段时期内一再地在诗中表达同类意思，《帝京篇·序》：“忠良可接，何必海上神仙乎！”《春日望海》：“之罘思汉帝，碣石想秦皇。霓裳非本意，端拱且图王。”《资治通鉴》卷一九四载：贞观八年，长孙皇后云：“道、释异国端之国，蠹国病民，上素所不为。”时李世民三十四岁，仍然是崇道不信道。到四十九岁时，日益迫近的晚年生命危机感使李世民转变了对方药的态度，《旧唐书》卷三《本纪第三》载：“贞观二十二年（６４８）。五月庚子，……使方士那罗迩娑婆于金飚门造延年之药。”次年，一代英主便撒手人寰。

    贺知章也是“老去近仙方”的又一个典型。作为来自道风弥漫的江南的士人，贺知章对道教是情有独钟的，卢象在《送贺秘监归会稽歌序》中就说贺知章“道心益固，时人方之赤松子。”关于贺知章入道的时间和原因，《太平广记》卷四十二引《原化记》记云：“贺知章，西京宣平坊有宅，对门有小板门，常见一老人乘驴出入其间。积五六年，视老人颜色衣服如故，亦不见家属。询问里巷，皆云是西市卖钱贯王老，更无他业。罕其非凡也，常因暇日造之。老人迎接甚恭谨，唯有童子为所使耳。贺则问其业，老人随意问答。困与往来，渐加礼敬，言论渐密，遂云善黄白之术。贺素信重，愿接事之。后与夫人持一明珠，自云在乡日得此珠，保惜多时，特上老人，求说道法。老人即以明珠付童子，令市饼来。童子以珠易得三十余胡饼，遂延贺。贺私念宝珠特以轻用，意甚不快。老人曰：‘夫道者可以心得，岂在力争！悭惜未止，术无由成，当须深山穷谷，勤求致之，非市朝所授也。’贺意颇悟，谢之而去。数日失老人所在。贺因求致仕，入道还乡。”京都多异人，贺知章的对门摊上一个不足为奇，发生这么个故事也属正常。不过，说贺知章因此而求为道士还乡则是不足为训的。贺知章入道的直接原因是一场生于天宝二载冬的病。《新唐书》卷一九六《贺知章传》说他“天宝初，病，梦游帝居，数日寤，乃请为道士，还乡里，诏许之，以宅为‘千秋观’而居。”次年，八十六岁的贺知章于家观中奄然而逝。

    杜甫从中年开始就措意道教，到了晚年，生命临近终点的诗人对生命的依恋更是促使他对神仙道教的感情由相信上升到了渴望的程度，其《游子》诗云：“厌就成都卜，休为吏部眠。蓬莱如可到，衰白问群仙。”《览镜呈柏中丞》诗云：“起晚堪从事，行迟更学仙。镜中衰谢色，万一故人怜。”衰老的生理强化了重获青春的心理。他临终前还对炼丹无成耿耿于怀[4]。

    李益是又一位明言因畏年侵而学仙习道的诗人。其《置酒行》有云：“置酒命所欢，凭觞遂为戚。日往不再来，兹辰坐成昔。百龄非久长，五十将半百。胡为劳我形，已鬓还复白。西山鸾鹤群，矫矫烟雾翮。明霞发金丹，阴洞潜水碧。安得凌风羽，崦嵫驻灵魂。无然坐衰老，惭叹东陵柏。”不过，李益是“老去近仙方”的一个例外。一般人的老迈感最早要到中年以后才荫生，而享年达八十一岁的李益却早在青年时期就倾心于道术，其《入华山访隐者经仙人石坛》诗有云：“三考西岳下，官曹少休沐。久负青山诺，今还获所欲。……前惊羽人会，白日天居肃。问我将致词，笑之自相目。竦身云遂起，仰见双白鹄。堕其一纸书，文字类鸟足。视之了不识，三返又三复。归来问方士，举世莫解读。何必若蜉蝣，然后为局促。”按李益大历四年登进士第，授华州郑县尉。大历六年又中讽谏主文科，擢郑县主簿。郑县在西岳华山脚下，诗作于为宦郑县时无疑。另据《新唐书》卷四十五《选举志下》，唐制“凡居官必四考”，每年一考绩。诗云“三考西岳下”，则必在擢郑县主簿时算起，知此诗作于大历九年，李益时年仅二十七岁。据《抱朴子内篇·仙药》：“松柏脂沦入地千岁，化为茯苓。”华山多茯苓，去职后的李益曾入华山采茯苓，作有《罢秩后入华山采茯苓逢道者》诗：“山中若有闻，言此不死庭。遂逢五老人，一谓西岳灵。或闻樵人语，飞去入昴星。授我出云路，苍然凌石屏。视之有文字，乃古黄庭经。左右长松列，动摇风露零。上蟠千年枝，阴虬负青冥。下结九秋霰，流膏为茯苓。取之砂石间，异若龟鹤形。况闻秦宫女，华发变已青。有如上帝心，与我千万龄。始疑有仙骨，炼魂可永宁。”不到而立之年的李益不但产生了“有如上帝心，与我千万龄”的念头，还有了行动，不知这是否是他得享高龄的原因？

    三、药囊亲道士

    《抱朴子内篇·杂应》云：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”《抱朴子》的作者即神仙道教的集大成者葛洪就是出色的医学家，曾采集古医方成《玉函方》一百卷。又从该书中选录急救药方八十六条，因其简便易行，可置之佩囊，悬之肘后，以备不时之需，故称《肘后备急方》。道教茅山宗开创者陶弘景将葛洪的八十六方合为七十九方，另增补二十二方，更名为《肘后一百方》。初唐道士孙思邈被人目为“药王”，撰有《千金要方》三十卷等医学名著，举凡脏腑之论、针炙之法、脉证之辨、食治之宜，备急之方、养性之术，无所不包。道士医病，除了用药外，还有符水治病之说，早期道教五斗米道的道士为病人请祷，作“三官手书”，向神说明病人服罪之意，求神免罪，见《太平经》卷九十二。《千金要方》也有以符治病之术，其卷十一即载有治魃魅咒客忤法、卷三十五载有治症符等。方仙道传说中的仙人常以医生形象出现，如《抱朴子内篇·极言》：“安期先生者，卖药于海滨。”《神仙传》卷九《壶公》：“忽见（壶）公从远方来，入市卖药，人莫识之。其卖药口不二价，治百病皆愈。”唐代道士自然也承袭传统，炼金丹大药之外也采、卖草药，孟浩然《山中逢道士云公》：“采樵过北客，卖药来西村。”道士即医士这一事实是唐人接近道士、接受道教的一大动因。第一显例当属初唐的卢照邻。

    卢照邻《释疾文并序》：“余羸卧不起，行已十年。宛转匡床，婆娑小室。未攀偃蹇桂，一臂连踡；不学邯郸，两足匍匐。”《新唐书》本传谓其“一手又废。”据任国绪《卢照邻集编年笺注》考证，卢照邻患风疾时在咸亨三年（672）。次年春，四十岁的诗人入长安向孙思邈问医道。《旧唐书·卢照邻传》谓传主“后拜新都尉，因染风疾去官，处太白山中，以服饵为事。”据任氏考，卢照邻入太白服饵时在上元二年，时卢照邻四十二岁。永隆二年，四十八岁的卢照邻由太白山转入洛阳东龙门山学道服饵。因丹砂价昂，遂作《与洛阳名流朝士乞药直书》。书中自陈他于龙门山“坚卧于一岩之曲。客有过而哀之者，青囊中出金花子丹方相遗之，服之病愈。视其方，丹砂二斤，……丹砂则涉然难致。”只因“空山卧疾，家业先贫，老母年尊，兄弟禄薄，”故而恳请“若诸君子家有好砂，能以见及，最为第一；无者各乞一二两药直”。为合药炼丹而乞讨药资，有唐三百年无第二人。这与其说是学道心诚，不如说是疗疾意切。他有《羁卧山中》诗云：“紫书日常阅，丹药几年成？扣钟鸣天鼓，烧香厌地精。倘遇浮丘鹤，飘摇凌太清。”他的常阅紫书、盼丹药成、欲凌太清，都从使他不堪其苦的疾病中获得解释。

    中年以后的杜甫身体多病，这是他亲近身有医术的道士的主要原因之一[5]。《寄刘峡州伯华使君四十韵》诗即有“药囊亲道士”之句；《寄张十二山人彪三十韵》诗亦谓“肘后符应验，囊中药未陈。”又《寄司马山人十二韵》有句云：“道术曾留意，先生早击蒙。家家迎蓟子，处处识壶公。”这是杜甫早年接触道教的夫子自道。他曾用过黄精方，《丈人山》诗云：“丈人祠前佳气浓，绿云拟住最高峰。扫除白发黄精在，君看他时冰雪容。”又《太平寺泉眼》诗云：“何当宅下流，馀润通药圃。三春湿黄精，一食生毛羽。”按黄精方即出孙思邈《千金要方》卷八二：“黄精一石，去须毛，洗令净洁，打碎，蒸令好熟，压得汁，复煎去……常未食前，日二服，旧皮脱，颜色变光，花色有异，鬓发理改……绝谷食之，不饥渴，长生不老。”两相对勘，不难发现杜甫对这一药方的了解是透彻的。杜甫还用过青精方，《赠李白》诗云：“岂无青精饭，使我颜色好。”青精饭方为唐道士卢道全《太上肘后玉经方》中所传。据《云笈七签》卷七四：“白梁米一石，南烛汁浸，九蒸九曝，干，可三斗已上。每日服一匙饭，下一月后用半匙，两月日后可三分之一。尽一剂，则肠化为筋，风寒不能伤，须如鬓青丝，颜如冰玉。”“颜色好”者，“须如鬓青丝，颜如冰玉”之谓也。

    张籍习道也有身体疾病的原因。他在许多诗作中都提到自己的病躯，如《夏日闲居》：“多病逢迎少，闲居又一年。”《早春病中》：“羸病及年初，心情不自如，多申请假牒，只送贺官书。”《感春》：“远客悠悠任病身，谢家池上又逢春。”疾病缠身的诗人自然要与药打交道，《和李仆射秋日病中作》：“由来病根浅，易见药功成。”为自己服药见效感到由衷的高兴；就连《送僧归金州》，也不忘嘱咐对方“事须觅取堪居处，若个溪头药最多。”也因为常生病，所以在《书怀》诗中说要“别从仙客求方法”，只可惜官身不自由，“未能即便休官去，惭愧南山采药翁。”他常到药铺买药，但店家不仁，在《赠任道人》诗中向道人诉说道：“长安多病无生计，药铺医人乱索钱。”也因此，他对重在治病救人不爱财的道士医生特别敬重，《赠隐者》诗云：“先生已得道，市井亦容身。救病自行药，得钱多与人。问年长不定，传法又非真。每见邻家说，时闻使鬼神。”这隐者其实就是道士。这是张籍亲近道士、学道重在道教医药的秘密所在。卢纶体弱多疾，甚至还因健康的原因辞职，《新唐书·卢纶传》云“元载取（卢）纶文以进，补阌乡尉。累迁监察御史，辄称疾去。”他见有医术的人就觉得亲切，《行药前轩呈董山人》自诉道：“不觉老将至，瘦来方自惊。朝昏多病色，起坐有劳声。腠暖苦肌痒，藏壶唯耳鸣。桑公富灵术，一为保余生。”他恳请手中有“灵术”的董山人救他一命。因此，他对道士医术别有深情，《送王尊师》云：“自怜头白早，难与葛洪亲。”这是为自己未老先衰难于登仙而遗憾；《送道士郄彝素归内道场》云：“病老正相仍，忽逢张道陵。”这是病中逢医的欣喜。《蓝溪期萧道士采药不至》更直接了当地明言他是“病多知药性，老近忆仙方。”从诗题知卢纶与萧道士有采药之约。此外卢纶还炼过内丹道功，《和王仓少尹暇日言怀》：“习静通仙事，书空阅篆文。”即其明证。又《卧病寓居龙兴观枉冯十七著作书知罢摄洛阳赴缑氏因题十四韵寄冯生并赠乔尊师》诗云：“步迟乘羽客，起晏滞书邮。幸以编方验，终贻骨肉忧。……世累如尘积，年光剧水流。蹑云知有路，济海岂无舟！”知卢纶因病寓居道观，一来清静，二来有药。乔尊师既是信使又送了药方。因病而亲近道士，因亲近道士而学仙，此诗鲜明地透露出了其中消息。

    四、吾求仙去俗

    学道与求仙在唐人是同义语，而仙就是一种生活在人境之上或之外的不死之人，具有超凡脱俗的天然特征[6]。于是，访道学仙就成了士人在遭际坎坷时的一种排遣方式。王勃和李白即其中最典型的例子。

    王勃出身望族，祖父王通为隋末大儒，本身早慧，为时所称。高宗麟德三年应幽素科，对策高第，拜朝散郎，沛王李贤闻其名，召为王府修撰，年仅十六左右。前程远大，故而虽“常学仙经，博涉道记”[7]，但并没有访道行迹。乾封元年即高宗尊老子为太上玄元皇帝之年，王勃戏为《檄英王鸡文》，高宗以为此乃挑拨诸王子关系，斥出沛王府。年轻气盛的王勃遭此不白之冤，满腔愤懑，作《述怀拟古诗》云：“仆生二十纪，有志数十年。下策图富贵，上策怀神仙！”不久入蜀，访道寻仙，有《寻道观》诗，自注云：“其观即昌利观，张天师居也。”诗云：“芝尘分光野，蓬阙盛规模。碧坛清桂影，丹洞肃松枢。玉笈三山记，金箱五岳图。苍虬不可得，空望白云衢。”且将道观当蓬阙，痴望苍虬下天迎。在《山居晚眺赠王道士》诗中谓“玉洞侣仙群”，则把道士当仙人。《八仙迳》诗之“终希脱尘网，连翼下芝田”、《观内怀仙》诗之“自能成羽翼，何必仰云梯”，都隐隐透露出青云失路的激愤，都是失意学仙、求仙弃俗、排遣幽愤的明证[8]。

    李白对仙道用情之深，有唐可谓无两，原因何在？前人就有过疑惑，如宋人葛立方《韵语阳秋》卷十一云：“李太白欲挟两龙而凌倒景，欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八极，或欲结交王子晋，或欲高揖卫叔卿，或欲借白鹿于赤松子，或欲食金光于安期生。岂非因贺季真有‘谪仙’之目而固以为是，以信其说邪？抑身不用郁郁不得志而思高举远引邪？”其实，李白笃信仙道有多方面的原因，非一端可概其全，葛氏所谓“抑身不用郁郁不得志而思高举远引”就是其中一因。开元二十二年春，李白游襄阳谒韩朝宗，作《与韩荆州书》自述才华，希望得到品题，“使白扬眉吐气，激昂青云”。不果，有《暮春江夏送张祖监丞之东都序》叹道：“吁咄哉！仆书室坐愁，亦已久矣！每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩青穹，挥斥幽愤，不可得也！”明白指出了他访道学仙的真意。天宝三载被赐金还山后，有《梦游天姥吟留别》诗云：“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”而在李白的辞典中，游山即与游仙同义，所谓“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”即其证。

    应该说明的是，以求仙作为挥斥幽愤的手段并非唐人首创，大量写作游仙诗的曹植便已然，《乐府古题要解》卷下即谓曹植是因“俗情险艰，当求神仙，翱翔于六合之外”。

    五、故山道气浓

    地域文化风气对人具有潜移默化的影响，凡身处道风浓郁之地域者，往往由于耳濡目染，引起对道教的兴趣，从而成为归依道教的一种原因。

    李白曾自豪地地对道友元丹丘这样夸耀道：“家本紫云山，道风未沦落”[9]。在李白家乡的近邻绵竹，就有名播远近的道士王玄览，弟子王太霄编集其语录为《玄珠录》，序云“四方人士，钦挹风猷，贵胜追寻，谈经问道”[10]。王太霄与李白大致同时，应知此事。又据《金石萃续篇》卷八《张尊师探玄碑》载：开元四年即李白出蜀的那一年，玄宗以将崇老君庙，命选道门大德以进，是年征西京景龙观张探玄、峨嵋王仙卿、青城赵仙甫、汉中梁虚舟、齐国田仙寮等至东都，有司备礼，冠盖纷迎，望者以为神仙会。这种征选是在全国范围进行的，在入选的五名道门大德中，蜀中就占了两名，蜀地道风之盛，由此可见一斑。蜀地多名山，其中的青城山被道教列为神仙十大洞天的第五洞天。李白《登峨嵋山》诗“倘逢骑羊子，携手凌白日”，用的就是《列仙传》所载的仙人葛由刻羊骑以入蜀传说，足见涂上了神秘色彩的蜀地灵山给李白带来的影响。

    唐代信奉道教茅山宗的诗人为数不少，但真正入茅山作道士的却只有顾况一人。这也与地域文化有关。顾况是苏州海盐（今浙江海盐）人，早年与亲族共居句容云阳里，就读于元阳观。后顾况有《题元阳观旧读书房赠李范》云：“此观十年游，此房千里宿。还来旧窗下，更取君诗读。”《茅山志》卷十七：“元阳观，古观名，见顾况诗。今观在茅洞之上。”十年的的元阳观读书生涯，种下了顾况对茅山情结的最初种子。后来顾况移居海盐横山。多年以后，顾况重游故居，有诗《临海所居三首》，其二云：“此去临溪不是遥，楼中望见赤城标。不知叠嶂重霞里，更有何人度石桥。”其三云：“家在双峰兰若边，一声秋罄发孤烟。山连极浦鸟飞尽，月上青林人未眠。”在顾家楼上可见赤城，那是道教的名山，每在唐人诗中耸立。从其三又可知，顾家正在佛寺旁。这就是后来顾况归依主张佛道双修的茅山派的最早因缘，归依茅山宗后，顾况干脆以“华阳山人”自号。与顾况情况相类的还有储光羲。储氏是润州人，其地是茅山宗盛行区域，因而在盛唐诗人中，要数储光羲对茅山宗的兴趣最浓，有《泛茅山东溪》、《游茅山五首》和《题茅山华阳洞》等诗为证。他之大作以幽静为基调的田园山水诗，也与其主静修的茅山宗不无关系。

    刘禹锡信崇仙道也可说明道风对诗人信仰的影响。永贞革新失败后，刘禹锡被贬朗州司马。朗州辖境有陶渊明所叙的桃花源。得地利之便的刘禹锡畅游桃源，其《游桃源一百韵》有云：“长生尚学致，一溉岂虚掷。芝术资糇粮，烟霞拂巾帻。黄石履看坠，洪崖肩可拍。聊复嗟蜉蝣，何烦哀虺蜴。青囊既深味，琼葩亦屡摘。纵无西山资，犹免长戚戚。”《八月十五日夜桃源玩月》有云：“少君引我升玉坛，礼空遥请真仙官。”可见刘禹锡在游桃源时在道场留下了足迹，在桃源那里生出学仙的念头。

    唐人接受道教的原因虽不止上述数端，但其大要如是当无疑问。其他较重要者则当数亲朋影响。如顾况之崇道就有与其成为“人外之交”[11]的名道士李泌影响的原因，卢纶之舅即名道士韦渠牟，限于篇幅，不能详述。又，唐人接受道教常常有不止一种原因，故本文所论，乃析而言之也已。

 

〖注释〗

[1]孟郊《求仙曲》。

[2]详拙作《论李白“谪仙”意识的形成及其表现》，广东社会科学１９９４年第６期。

[3]详拙作《略论李商隐的仙道观》，江汉论坛１９９５年第９期。

[4][5]详拙作《论杜甫对道教的态度》，我校学报2004年第2期。

[6]详拙作《论仙与游仙诗》，西北大学学报１９９５年第２期。

[7]氏著《游山庙序》。

[8]详拙作《唐代游仙诗的若干特质》，陕西师大学报１９９８年第３期。

[9]氏著《题嵩山逸人元丹丘居》。

[10]王太霄《玄珠录序》载《全唐文》卷九二三。

[11]《旧唐书》卷一三０《李泌传》。

 

（原载《东方丛刊》2004年第4辑）