[提要]道家是哲学而非神学，它之所以被道教依附上，有其内在的神学的基质。道家以道为宇宙本体，是道教“体道成仙”的终极根据，成为道教最高的神学哲学范畴；道家的养生理论建立在独特的人体结构理论基础上，成为道教修炼道术的学理源头；道家还是神仙意象的最早创造者，为后起的道教所直接取资。道家被神学化的历程，同时鲜明地体现在仙道诗中。

 

[关键词]道家道教仙道诗

 

    道家是一种哲学而非神学。出乎道家创始者老子和庄子的意料，道家被后来的道教攀附上，日甚一日地神学化了。老子被早期道教五斗米道和太平道尊为教主；到道教成为国教的唐代，老子的道教最高神地位被钦定下来，而庄子也被追号为南华真人，《老子》被尊为道教的上经，《庄子》也被尊为“南华真经”。这当然与老庄的本意无干。特别是，庄子主张齐生死，认为生不足喜，死不足哀，生死听其自然，对谁也逃不脱的死亡持一种通脱旷达的态度。而道教的终极目标追求的是成仙、长生不死，这也是道教所有教理教义所围绕的核心。据此，有人认为道教是出于自身的需要对道家进行了曲解——《老子河上公章句》和《老子想尔注》就是显例。

    我们认为：尽管道教不是道家的必然结果，尽管道教的来源不只道家一种，但道家的哲学本体论和生命观确实存在着被神学化－－即道教化的可能性。这些可能性是怎样被实现的？它对仙道诗产生了何种程度的影响？这是本文试图回答的问题。

一

    道教讲“得道成仙”，又有“一人得道，鸡犬升天”之说。这里所说的“道”，其直接来源正是无所不包、无所不在、无时不存的作为道家哲学本体论“道”。

    在道家看来，“道”就是生育天地万物的本原，就是宇宙的主宰者。《老子》第一章即指出：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”这里的“无名”、“有名”分别是“道”的代名词。第四章：“道冲，而用之有弗盈也。渊呵，似万物之宗。”第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”谷神即“道”的别名。三章中的“万物之始”、“万物之宗”、“天地之根”其义相同。第二十五章：“有物昆成，先天地生可以为天地之母。吾未知其名，字之曰道。”这里，老子明白地把“道”视为先天地而生的“可以为天地之母”的东西。第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”“无”即“道”的别名。第四十二章的本原论表达更为清楚：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老子的本原论，在庄子那里得到了类似的呼应，《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形；可传不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”在这段话里，“道……生天生地”和《庄子·渔父》中的“道者，万物之所由也”一样，都是老子道即宇宙本原的意思。作为本原，“道”是“自本自根”，不是任何别的东西的结果，其本身既是原因又是结果，是天地万物得以产生并存在的终极性依据。而作为本原，“道”永生不灭，具有永恒性－－庄子“先天地生而不为久，长于上古而不为老”正是此意。

    “道”作为生养天地万物的先天存在，自然也是人的原初始祖。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，学术界公认：“一”指的是混沌的元气；“二”指阴、阳二气；“三”指阴气、阳气和阴阳混合所成之气。人就是这个“三”的衍生物之一。《庄子·秋水》点明了这一点：“号物之数谓之万，人处一焉。”而人作为“道”的产物之一，自然是生死相继－－从生下来的那一天起就意味着走向死亡。这种生命的困境，人能超越么？人是否存在与其始祖“道”那样的永恒可能性？简言之，人的生命能否与“道”一样永生不死？对此，《老子》没有直接的答案，但他的思想中客观上透露出这一可能是存在的。第十六章：“王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”第七章：“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。”第五十九章：“深根固柢，长生久视之道也。”如何能达到长生久视？第二十五章指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”一句话，人如果能“法”道，也就是与道合一，自然就能达到超越生命局限的目的。这里，道家已经给后来的道教留下了悟道成仙的可能性。《庄子·渔父》说：“道者万物之所由也，庶物失之者死，得之者生。”《庄子·大宗师》说：“夫道……豕韦得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不二；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；……黄帝得之，以登云天。”再明白不过地表明了这一可能性。

    这种可能性很早就被目光敏锐的文学家发现。《楚辞·远游》中仙人王乔口授的“道可受不可传，其小无内，其大无垠”的仙诀，实际上是《庄子·大宗师》“夫道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见”和《天下篇》“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”的转达，王乔成了庄周的嫡传弟子。值得指出的是，《远游》篇写成于西汉初年以前——它被收录在西汉人刘向所编的《楚辞》一书即可为证。而此时作为中国唯一的本土宗教的道教尚未产生－－它的产生时在东汉。也就是说，在道家本体论被道教学者们神学化之前，文学家已经率先把它神学化并形诸笔墨了。

    在《老子》那里，“道”还仅仅是作为人身之外的宇宙本原存在。到庄子手里，道已经成为既为万物之母又在万物之中的东西，对人而言，道既是外在物又是内在物。《知北游》：东郭子问道于庄子：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”“其用心不劳，其应物无方，天不得不高，日月不得不行，万物不得不昌，此道与！”这一理论为后代道教家们把外在的“道”化为可以体悟的内在的“道”作了准备。

    在《老子》中，“一”是个非常重要的范畴。《老子》第三十九章：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。”不过，在老子看来，“一”只是“道”的第一层次的产物，亦即元气。很有意味的是，“一”的地位到了庄子那里发生了转变，被悄悄地提升了一级。《天下》篇云：“至大无外，谓之大一。”这个“无外”的“至大”正是指“道”，名称成了“大一”。同时庄子还自觉地把在老子那里只作哲学范畴的“一”转化为生命概念，《达生》：“形全精复，与天为一。”《刻意》：“纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”到了魏晋时期，神仙道教继承庄子思想，把“一”提升到宇宙本体的高度，例如葛洪《抱朴子·道意》中的“道”和《地真》中的“一”就具有同一内涵。而把“道”与“一”等量齐观的思想事实上就为体道成仙开了方便之门。“守一”变成了体道的代用词。《抱朴子·地真》云：“故仙经云：子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”又谓“人能守一，一亦守之。所以白刃无所措其锐，百害无所容其凶，居败能成，在危独安也。若在鬼庙之中，山林之下，大疫之地，冢墓之间，虎狼之薮，蛇蝮之处，守一不怠，众恶远进。若忽偶忘守一而为百鬼所害，或卧而厌者，即生中庭视辅星，握固守一，鬼即去矣。若夫阴雨者，但止室中，向北思见辅星而已。若为兵寇所围，无复生机，急入六甲阴中，伏而守一，则五兵不能犯之也。能守一者，行万里，入军旅，涉大川，不须卜日择时。”再与《老子》第五十章对读：“盖闻善执生者，陵行不避兕虎，入军不补甲兵，兕无所揣其角，虎无所措其蚤，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地也。”就可知神仙道教的“守一”佳处妙用全从老子那里借来。

    道教接下来要解决的问题是，那个极端重要的要“守”的“一”在哪里？

    话还得从道教之一源－－汉代天人感应说起。天人感应说一个重要的命题就是把人体和天体进行比附。秦汉之际的道家医学著作《黄帝内经》首开其端，其中《素问·气交变大论》有云：“善言天者，必应于人；善言古者，必验于今；善言气者，必彰于物。善言应者，因天地之化。善言化、言变者，通神明之理。”同书《灵枢·邪客》指出：“天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音律。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。”“岁有三百六十五日，人有三百六十节。”“地有十二经水，人有十二脉。”《淮南子·天文训》有云：人的“孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以制十二节；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。”天人一体，天人感应。道教取法于此，把人看作与天地大宇宙相对应的小宇宙。大宇宙有个“一”存在，小宇宙自然也有个“一”存在。在大宇宙中，“一”在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫……左罡右魁”；在人体这个小宇宙中，“一有姓字服色，男长九分，女长六分。或在脐下二寸四分下丹田中；或在心下绛宫金阙中丹田也；或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。”（均见葛洪《抱朴子·地真篇》）至此，外在的“道”终于变成内在的“道”，而道就是一，一又分化为三丹田。丹田又称为“丹元、丹泥”。这就是道家哲学本体论被神学化的过程和结果，这都在仙道诗中留下的烙印。嵇康《四言诗》：“羽化华岳，超游太清。云盖习习，六龙飘飘……婉娈名山，真人是要。齐物养生，与道逍遥。”再清楚不过地道出了体道与成仙的关系。李商隐《戊辰会静中出贻同志二十韵》：“大道谅无外，会越自登真。丹元子何索？在己莫问邻。……丹泥因未控，万劫犹逡巡。荆芜既已雉，舟壑永无堙。相期保妙命，腾景侍帝宸。”诗的前四句讲如何能成仙，是李商隐仙道观的核心；“丹泥”四句，叙其修仙的现状。未二句以保持妙命、腾景升仙相期，缴足题中“贻同志”之意。

    在道教辞典中，登真与升仙同义。在李商隐看来，只要能“会越”那个“无外”的“大道”，求索到“在己莫问邻”的“丹元”，控制住迄今“未控”的“丹泥”，就可以不期然而然地“登真”，就能摆脱至今“万劫犹逡巡”的境况。很明显，诗中的“丹元、丹泥”和“大道”具有同一内涵。丹田在人体之中，故李商隐谓“丹元子何索，在己莫问邻”。味义山本意，这两句亦可说成“大道子何索，在己莫问邻”。注家一致指出：义山“大道谅无外”语本《庄子·天下》篇的“至大无外，谓之大一。”从语源的角度来看，这是正确的。但还必须指出：义山用的只是庄子的语汇外壳，其内涵则是经方术化了的“道”和“一”。

    如前所述，“道”的一大特征是恒久不变。人一旦体悟了“道”，与“道”合一，便自然达到长生不死的目的。这就是道教关于得道成仙理论的逻辑。“道”既然被说成人皆有之、“在己莫问邻”的“一”（又称丹田），体道的过程自然就是存思守一的过程。《抱朴子·对俗》云：“服丹守一，与天地毕，还精胎息，延寿无极。此皆至道要言也”。守一被视为与服丹同等的修仙的“至道要言”。而入静又是守一的必由之路。冯注引《登真隐诀》：“烧香入静朝神，愿得正一三气灌养形神，长生久视，得为飞仙。”义山对此深以为然。于是他要通过入静来“会越”“大道”，希望以此达到“荆芜既以雉”（铲除心中荆芜般丛生的欲念）、“腾景侍帝宸”的目的。此前的“诗佛”王维对此也颇有心得，其《奉和圣制幸玉真公主山庄因题石壁十韵之作应制》云：“碧落风尘外，瑶台道路赊。如何连帝苑，别自有仙家。……大道今无外，长生讵有涯。还瞻九霄上，来往五云车。”李白《访道安陆遇盖寰为予造真录临别留赠》：“学道北海仙，传书蕊珠宫。丹田了玉阙，白日思云空……举手谢天地，虚无齐始终。”丹田一语非老庄所创，而他想通过“丹田了玉阙”的手段和过程所达到的那个“虚无齐始终”（即“道”）目标，却是老庄共同心仪过的生命境界。

二

    宗教一般都大力宣扬现世人生的痛苦和彼岸世界的美满，从而达到诱导信徒们勤苦修持以争取进入彼岸的通行证。唯有道教这一中国本土宗教强调现世之乐，人生之乐，以重生恶死为其基本教义。早期道教典籍《老子想尔注》就把“天大、地大、王亦大”径改为“天大、地大、生大”，足见道教把“生”看得比“王”还重要。《道藏》首经《元始无量度人经》也说“仙道贵生。”学界多以为这与上古“灵魂不灭”观念和鬼神崇拜有关，这自然是有理的。但我们也不妨说是道教的贵生观念是从道家那里继承下来的。主张“齐生死”的庄子用形象表达了他对生之留恋，而老子更是直接了当、一而再再而三地申明了这一点，上文引述的关于“道”的论述就足以证明——“道”的基本功能就是生养天地万物。可以说，在各种哲学流派中，道家是最重视生命的一家。它所提出的一整套养生理论不仅是后代中华医学取资不竭的宝库，同时也是道教修持方术的重要源头之一。

    道家的养生法建立在自觉的人体构成理论基础上。在老子看来，人是“三”（阴气、阳气、和气）的产儿。《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”也暗地承认人是“气”的聚合体。《知北游》进一步指出气对生命的意义：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。”“气”对生命既然如此重要，所以老子和庄子都先后予以强调。《老子》第十章说：“营魂抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”《庄子·庚桑楚》说：“老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？”今本《老子》无“卫生之经”四字，可知老子是把抱一当作卫生之经－－即养生之经来看的。老子所谓“营魂”意指精气精魂。在老子的养生之道中，保养精气是一个重要的观念，第五十五章云：“赤子骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而俊（人为血）作，精之至也。”这里，老子以婴儿作例子：婴儿筋骨柔弱，而小拳头却握得紧；他们不知男女结合之事，而小阴茎却时常勃起，这些都是精气充沛的表现。由此可知，精气有益于生命。精气怎样保持？第五十九章提供了答案：“治人事天莫若啬，夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德……是谓深根固柢，长生久视之道。”河上公注：“治国者当爱民财，不为奢泰；治身者当爱精气，不放逸。”这是就先天就存在的精气的保持而言的。至于后天的精气的聚结，老子也指明了方法，第六章云：“绵绵呵，其若存，用之不勤。”河上公注：“鼻口呼吸喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有，用气常宽舒，不当急疾勤劳。”《庄子·刻意》：“吹口句呼吸，吐故纳新。熊经鸟申，为寿而已矣。”庄子重炼神而轻炼形，所以对呼吸修炼法持讥讽态度，但他也承认彭祖所用的呼吸修炼法能达到养生目的。在《养生主》中，庄子提出了具体的炼气方法：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲（精），可以尽年。”王夫之《庄子解》：“身前之中脉曰任，身后之中脉曰督，……缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行，止于所不可行，而自顺以适得其中。”从生理上讲，是指丹田之气沿着人体之中脉自然运行。从哲理上说，是主张人立身处世要顺中道而行，不走极端。在《在宥》中，庄子点明了养神炼气的作用：“无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”不言而喻，庄子本人的养气理论客观上就已经完成了道家养生术到道教修仙术的第一次转变。尽管这次转变带着相当大的偶然色彩——从庄子本人对生死的总体态度可知这一点。

    老庄之后的道家著作把精气与生命的关系渐次向神学方向转化。《吕氏春秋·先己》：“精气日新，邪气尽去，及其天年，比之谓真人。”这里的“真人”尚不是道教的真人（仙人），而是庄子笔下的真人，但庄子所谓的真人已然被涂上超脱和神异特征，自然成为道教炼气成仙观念的先声。《黄帝内经·上古天真论》：“呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿蔽天地，无有终时。”魏晋时期，神仙道教顺水推舟，把服气视为成仙之一法。葛洪《抱朴子·杂应》：“道书虽言欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓。又云：食草者善走而愚，食肉者多力而悍，食谷者智而不寿，食气者神明不死。”同书《释滞》：“欲求神仙，唯当得其至要。至要者在于宝精行气。”又《微旨》：“九丹金液，最是仙主……宝精爱气，最其急也。”宝精行气，终于彻底转化为仙术。

    早在汉初，行气修仙观念就给诗歌产生影响。《楚辞·远游》写求仙实践时说：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”李颐注：“平旦为朝霞，日中为正阳，日入为飞泉，夜半为沆瀣，天地玄黄为六气”；《左传·昭公元年》记医和之言云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”这六种气是人身体之外的自然之气，这是以外气补充内气的养生法。《抱朴子·释滞》把服外气也当作修仙或成仙后的修持法术：“仙人服六气。”其实说白了，这不过就是道家养生法之一——气功术。《庄子·大宗师》云：“古之真人……其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”特殊的呼吸修炼方法可使人延年益寿，正如《刻意篇》所说的“吹口句呼吸，吐故纳新。熊经鸟中，为寿而已矣。”并是其证。诗人照诀修炼，经过一番服气和“怀琬琰之华英”的服食之后，诗人先是感到健壮敦实，真气盈胸——“精醇粹而始壮”，继而便感到俗骨销铄，神清气爽，身轻如羽，飘飘欲飞了。这种服气服食成仙的情节在后世游仙诗中也俯拾即是，下面举些例子：

    曹操《气出唱》：“东到蓬莱山，上之天之门，玉关下引见得入。赤松相对，四面顾望，视正煌煌。开玉心正与其气。百道至。传告无穷。闭其口但当爱气，寿万年。”曹植《飞龙篇》“晨游泰山，云雾窈窕。忽逢二童，颜色鲜好。乘彼白鹿，手翳芝草。我知真人，长跪问道。西登玉台，金楼复道。授我仙药，神皇所造。教我服食，还精补脑。寿同金石，永世难老。”还精补脑被当作永世难老之一法。嵇康《代秋胡歌诗七章》其六：“思与王乔，乘云游八极。凌历五岳。忽行万亿。授我神药，自生羽翼。呼吸太和，炼形易色。”呼吸太和即食气。张华《游仙诗四首》其一：“守精味玄妙，逍遥无为墟。”守精即宝精，味玄妙即体道。郭璞《游仙诗》其九：“采药游名山，将以救年颓。呼吸玉滋液，妙气盈胸怀。”因呼吸而得妙气。其十一：“吐纳臻真和，一朝忽灵蜕。飘然凌太虚，眇尔景长灭。”这是把庄子的“吐纳——为寿”推演为“吐纳——登仙。”

    李白在诸种仙术中，特别钟情服食，对服气也甚为心仪，《古风》其十一：“吾当乘云螭，吸景驻光彩。”王琦注引杨齐贤语云：“吸景，吸日月之景。”亦即服六气的一种，“吸景”和“驻光彩”－－却老延年构成必然的因果关系。《凤笙篇》：“仙人十五爱吹笙，学得昆丘彩凤鸣。始闻炼气餐金液，复道朝天赴玉京。”这个少年仙子炼气和餐金液并行不悖。《寄王屋山人孟大融》：“我昔东海上，劳山餐紫霞。”王琦注引《真诰》：“九华真妃曰：日者霞之实，霞者日之精。君惟闻服日之法，未知餐霞之精也。夫餐霞之经甚秘，致霞之道甚易，此谓体生玉光，霞映上清之法也。”李白的道友紫阳先生于随州苦竹院置餐霞楼，李白有《汉东紫阳先生碑铭》纪其事。李白曾在餐霞楼上作乐，留下了美好的记忆，《忆旧游寄谯郡元参军》说：“紫阳之真人，邀我吹玉笙。餐霞楼上动仙乐，嘈然宛似鸾凤鸣。”善于呼吸修炼的紫阳先生得到李白由衷的敬意，有《题随州紫阳先生》：“神农好长生，风俗久已成。复闻紫阳客，早署丹台名。喘息餐妙气，步虚吟真声。道与古仙合，心将元化并。”从“喘息餐妙气”进而达到“心与元化并”，正是道教内丹术的理论核心，而这显然从道家那里学来的，至少是从道家那里得到启发的。徐铉《步虚词五首》其一也说：“气为还元正，心由抱一灵。凝神归罔象，飞步入青冥。”二人相隔二百余年，但对食气合道成仙理论的接受却是惊人地一致。

    食气一是有望与元气相合，二是有望能身轻如气从而为飞升仙界作准备。项斯《赠道者》：“晏来知养气，度日语时稀……自说身轻健，今年数梦飞。”这道士食气不久，便有“身轻健”的感觉，他多次在梦中飞翔，是有根据的。而他把这种感受和美梦告诉项斯，也可知他的得意和自信。

    守静去欲是老庄养生的一大法宝。从理论根源上说，“道”生养万物，而其本身却是无欲的，《老子》第一章就指出“道”的特点之一是“恒无欲”。作为“道”的产物的人在养生上，也应该寡情去欲，屏除外在世界对感官的诱惑。《老子》第十二章云：“五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行方，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹而不为目。故去彼而取此。”第十六章强调要：“致虚极，守静笃。”第十九章又说：“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”在老子看来，过度的“欲”即追求物质和感官享受对生命有巨大的危害，《老子》第五十章：“名与身孰亲？身与货孰多？得与失孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”庄子在《庚桑楚》中说：“全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。”点明了绝情去欲对生命的意义。

    怎样进行旨在去欲的养生功夫？庄子提出了两种既有联系又有所区别的精神修炼法，这就是“心斋”法和“坐忘”法。所谓“心斋”，即排除心中杂念，使心志纯一。庄子在《人间世》中说：“若一志，无听之以耳而听之于心，无听之于以心而听之于气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”庄子守气强调保持自然本性之气，要求人要离形弃智，无欲无虑，以空明的心境虚而应物，与自然的生命节奏合而为一。所谓“坐忘”，即凝神静坐以忘心。其具体要求是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”（《大宗师》）忘掉自己的形体并停止一切思维活动，从心理上达到离形去智的境界。心斋和坐忘都要求人不为外物所动，以保持淡泊虚静的心境。后起道家和道教相继论证“情欲”二字对生命的害处。《吕氏春秋·情欲》云：“天生人，使有贪，（贪）有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智，贤不肖欲之若一……圣人之所以异者，得其情也。由贵生，动则得其情矣；不由贵生，动则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。”《淮南子·原道训》分析人的感情对身体的伤害：“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也。人大疾破阴，大喜坠阳。”到了道教家手里，去欲成了成仙的必经之途。《抱朴子·释滞》云：“其事在于少思寡欲，其业在于全身久寿。”

    欲为伐命之刀，情为蚀生之毒，二者都在必去之列。这样的认识到了唐代已经被普遍接受。初唐伊始，道教在心斋坐忘、去躁归静从而达到去死就生这一点上异口同声。成玄英把《道德经》第二十五“静为躁君”疏解为“静则无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存。”把《道德经》第四十五章“躁胜寒，静胜热”疏解为：“静是长生之本，躁是死灭之原。”司马承祯《坐忘论·收心》说“所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”同书《简事》篇又说：“犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉，此并情欲之余好，非益生之良药……蔬衣蔽食，足延性命，岂待罗绮，然后为生哉！”司马承祯的《天隐子·神仙一》云：“喜怒哀乐爱恶欲，七者情之邪也；风寒暑湿饥饱劳佚，八者气之邪也，去此邪则仙道成矣。”吴筠《玄纲论》下篇《道反于俗章第二十八》：“夫福与寿，人之所好；祸与夭，人之所恶，不知至爱者招祸致夭，无欲之介福永寿——且燕赵艳色，性之冤也，郑卫淫声，神之宣也；珍馔旨酒，心之昏也；缙绅绂冕，体之烦也。此四者，舍之则静，取之则扰，忘之则寿，耽之则夭，故为道家之至忌也。”

    由道家的绝圣弃智、绝情去欲、心斋坐忘发展而来的道教修炼法一直给仙道诗留下醒目的印痕。曹操《气出唱》：“神仙之道。出窈入冥，常当专之。心恬淡无所忄曷欲。”在曹操看来，神仙之道的要义是无欲。曹唐《小游仙诗》其九把汉武帝求仙的无成归之于“不曾清静”：“武帝徒劳厌暮年，不曾清静不精专。”神仙世界是热闹的，但修仙者修炼时必须习静，卢纶《和王仓少尹暇日言怀》：“习静通仙事。”李中《游玄真观》：“闲闲游古寺，静虑想神仙。上景非难度，阴功不易全。”由于道教的习静功夫和佛教的禅坐入定相通，因而诗僧皎然在《宿道士观》时体验就很自然：“幽期寄仙侣，习定至中宵。清佩闻虚步，真官方宿朝。”孟郊《求仙曲》一诗几乎就是道教即“静教”的宣言：“仙教生为门，仙宗静为根。持心若妄求，服食安足论。铲惑有灵药，饵真成本源。自当出尘网，驭凤升昆仑。”

    如果将历史上的讥剌求仙的诗作稍加排比，就不难发现诗人讥剌的对象都是历代帝王这一事实。这也与道教守静去欲修仙观念有直接关系。仙人与俗人的区别，在于后者孜孜于名利，前者超然于物外。学仙的人也必须首先要做到恬静无欲，故“学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。而帝王任天下之重责，治鞅掌之政务，思劳于万几，神驰于宇宙。”更重要的是，“仙法欲静寂无为，忘其形骸，而人君撞千石之钟，伐雷霆之鼓……百技万变，丧精塞耳，飞轻走迅，钓潜弋高”；再者，“仙法欲博爱八荒，视人如己。而人君兼弱攻昧，取乱推亡；辟地拓疆，泯人社稷；驱合生人，投之死地；孤魂绝域，暴骸腐野；五岭有血刃之师，北阙悬大宛之首；坑生熬伏，动数十万；京观封尸，仰干云霄。”（并见葛洪《抱朴子·论仙》）因此，《汉武内传》里的上元夫人给汉武帝下的鉴定是“汝胎性暴、汝胎性淫、汝胎性奢、汝胎性酷、汝胎性贼，五者桓舍于荣卫之中、五脏之内。虽获良针，固难愈也”；西王母曰：“刘彻好道，然形慢神秽，虽当语之以至道，殆恐非仙才也。”这就是本人好仙学仙的郭璞、沈约、李白、李商隐、曹唐却讥剌帝王求仙的重要原因。囿于篇幅，只举沈约《游沈道士馆诗》为例：“秦皇御宇宙，汉帝恢武功。欢娱人事尽，情性犹未充。锐意三山上，托慕九霄中。既表祈年观，复立望仙宫。宁为心好道，直由意无穷。曰余知止足，是愿不须丰。遇可淹留处，便欲息微躬。山嶂远重迭，竹树近蒙笼。开襟濯寒水，解带临清风。所累非物外，为念在玄空。朋来握石髓，宾至驾轻鸿。都令人径绝，惟使云路通。一举凌倒景，无事适华嵩。”沈约本人攸攸以求的是“一举凌倒景，无事适华嵩”，却对求仙的秦皇汉武大加鞭挞，原因正在于他们是“宁为心好道，直由意无穷”。在中国传统文化中，也只有在成仙这个皇帝们最感兴趣的问题上，能做到“只许百姓放火，不许州官点灯”了。

三

    神仙是心造的幻象。任何人都向往拥有健康的躯体、永恒的生命、超凡的能力以及不必躬耕于野、不必樵苏于山、不必争名于朝、不必争利于市的优游生活，而仙人正集这些优点于一身的“人”。显然，成为神仙是一个无法圆的梦。

    最先造这个梦的恐怕得数到庄子。《逍遥游》中那个“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”的藐姑射山人已然具备了仙人的重要特征：美貌、不食人间烟火、乘云御龙自由飞翔和控制自然的本领。本篇中“无己”的至人和“无名”的圣人也具有仙人的神异特征，《齐物论》：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉（水＋亘）而不能寒，疾雷破山，（飘）风振海而不能惊。若能者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”《田子方》：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”《天地》：“夫圣人……鸟行而无彰……千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”

    对比一下正格的神仙，就不难明白庄子笔下的神人、至人、圣人其实就是仙人。《神仙传·彭祖传》：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造天阶；或化为鸟兽，游浮青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草，或出入人间而人不识，或隐其身而莫之见。”庄子所谓“鸟行而不彰”就是“隐其身而莫之见”，驾云乘龙就不必说了。

    仙道诗中接受庄子至人等形象的例子太多，这里只举一些以见一般：郭璞《游仙诗》其十：“寻仙万余日，今乃见子乔。……永偕帝乡侣，千龄共逍遥。”帝乡云云，语出庄子。庾阐《游仙诗》其七：“乘彼六气渺茫，辎驾赤水昆阳。遥望至人玄堂，心与罔象俱忘。”李咸用《送李尊师归临川》：“幡桃一别几千春，谪下人间作至人。”郑瀚《赠毛仙翁》：“至道无名，至人长生。”郑氏干脆把至人等同于仙人。储光羲《至嵩阳观》：“一闻步虚子，又话逍遥篇。忽若在云汉，风中意冷然。”读《逍遥游》－－即《南华真经》的首篇，给诗人以飞翔感。

    主静的养生和飞动的梦幻就那么矛盾而又那么和谐地存在于道家思想之中，其中味道让人品咂不尽。

    高允生《王子乔行》有云：“仙化非常道，其义出自然。王乔诞神气，白日忽升天。……寄想崆峒外，翱翔宇宙间。七月有佳期，控鹤崇崖颠。永与时人别，一去不复旋。”可见，古人已经看出了道家中的道教种子。之后，无数聪明人付出了难以数计的汗水，试图把那种子浇育成参天大树，然后攀援而上，登上那个被不断美化因而魅力越来越大的仙界。从主观意图上看，他们一无例外地都失败了。而从另一个角度来看，他们创造的哲学和宗教文化在中华文明史上曾经发出过绚烂夺目的光彩，因而他们又是成功的，尽管这并非他们的本意。

（原载《湖南文理学院学报》 2004年第6期）