参加人员：陈景兰、陈广春、官贵边、冯永星、庞尧、贾学龙、王玉、常舒雅、高东辉、齐留柱、商彰超、陈励、赵保胜、沈海龙、钱苏蕾、胡颖冰、张雨良、韦强、夏茱花、方頠玮、吴文涛、何浙丹、陈蕴茜、张敏、赵琳、曹婷如、褚晓萌、赵志川、赵西洋、陈偲、梁慧珺、黄俣、文佳、潘丽丹、张小磊、李天韵、李青、姚娜
整理记录：黄俣 文佳
主持：章朋
上半场：新媒体与青年亚文化实践
主讲：潘丽丹
选择这个题目，启发点在于南宁会议，与会学者提交的论文中有几篇都探讨这个问题的。我感触比较深的是陆扬教授的《从亚文化到后亚文化研究》，另外苏州大学凤凰传媒学院的马中红教授和陈霖教授也分别从cosplay和土豆网再编视频两个案例进行了相关方面的分析。但是关于亚文化的研究是非常丰富的，我今天的发言会结合这几篇论文，再发表一些自己的看法。
首先，这个话题还是得从“文化”讲起。关于文化的界定主要矛盾体现在这两个层面：①作为艺术与艺术活动的文化、②作为“整体的生活方式”的文化。第一种意义具有精英主义的倾向，在前伯明翰时代比较流行这种观点，利维斯就提出过“大众的文明和少数人的文化”这样的命题；第二种意义则广泛地多，它接近于文化人类学的文化概念，几乎包括生活中一切非生理性的方面。最初“文化研究”逐步在大学里确立的时候，也曾犹豫过该走哪条路径；不过我们知道后来伯明翰当代文化研究中心对文化的界定基本上是属于第二种的，也就是作为“整体的生活方式”的文化。那么，我们今天要讲的亚文化，也是这个层面上的文化含义。
亚文化不同于大众文化、反文化，接下来我们通过厘清这三个概念的差别对亚文化作一个界定。亚文化（Subculture）是相对于主文化、主流文化而言的，我们也可以说次文化、边缘文化或者非主流文化，反正它不属于主流语境。从这个意义上来说，亚文化与大众文化的差别是很明显的，因为大众文化往往负载着主流意识形态；亚文化倒是更趋向于一种小众文化，而且它不一定低俗，也有可能是精英文化，因为在今天精英已经越来越被大众边缘化了。所以，无论是把大众文化理解为“mass culture”还是“popular culture”，亚文化都是不同于大众文化的。至于亚文化与反文化，首先要明确的是，亚文化肯定不是反文化；但是亚文化当中存在“抵抗”，伯明翰学派对于亚文化的研究就是从“亚文化如何抵抗主导文化以及主导文化如何收编亚文化”这一角度展开的。“抵抗”的程度如何？国内外就不一样了。在欧美，亚文化的运动或者说实践有历史社会背景，他们确实通过一些行为来向主流文化抗议，来争取自己的合法地位，比如说黑人文化抵抗白人文化、贱民文化抵抗统治阶级文化、女性文化抵抗男权文化、非异性恋文化抵抗异性恋文化、青年文化抵抗成人文化等等，涉及到了种族、阶级、性别、年龄等各个方面，情况比较复杂。然而，亚文化中的“抵抗”主要是风格上的抵抗，霍尔的《仪式抵抗——战后英国青年亚文化》、赫伯迪格《亚文化：风格的意义》二书中作了很深入的分析。亚文化群体利用形式上的反叛来宣告自己对主流文化的不满，比如说拼贴的服饰、怪异的发型，还有一些符号（凡士林、安全别针、甚至纳粹党的徽章……），他们很少与政治当局发生正面冲突，他们的目的不在于取代当前主流文化，更多的是展示自己，发出自己的声音，体现为一种“敢曝美学”（camp easthetics）。Camp有矫揉造作、敢于展示自己的意思，比如国外的同性恋者，他们可以在公共场合很大胆地宣称“We’re gay, we’re lesbian, we’re queer”，这就是一种“敢曝”。国内也有这样的例子，比如说芙蓉、凤姐，很多人都会说从审美到审丑什么的，但是如果我们从敢曝美学的角度看，可能会更有意义。她们这种现象属于贱民的敢曝，因为在主流语境中，她们是下层的，比优雅比教养比不过别人，那么只能比雷人了，无法在别人的游戏规则中取胜，那么就自己再设立一套。我们也可以把它看作一种文化策略，至少让别人先听到自己的声音。总体上来说，国内的情况是比较温和的，我认为国内的亚文化实践更多是通过对西方这种多元文化观的认可而有意为之的行为。因此青少年群体是国内亚文化实践的主要群体，一方面他们接受的是比较开放的教育，另一方面就与今天的这个主题直接有关，也就是他们是新媒体语境下成长起来的，网络媒介、电子媒介对青年亚文化的实践起到了非常重要的推进作用。
接下来，我们进入到今天讨论的重点，也就是新媒体与青年亚文化之间的关系。无论我们今天怎么说主流意识形态对网络媒体的监督和控制，相对于传统媒体而言，这种作用都显得比较弱势了。正是由于新媒体的开放性、无中心性的特质，与亚文化对多元性、反中心化的追求相符，所以网络时代的到来为亚文化实践的发展起到了实质性的推动作用。复旦大学陆扬教授在会上提出了“后亚文化”这样一个概念。他在论文中说：“后亚文化时代可视为后伯明翰时代的同义语，……一个更为典型的后现代形态的青年亚文化已经登场。”对于什么是后亚文化研究，陆扬教授这样说：“后亚文化研究关注的是新千年以来社会变革中发生的青年亚文化现象，致力于在此全球化主流文化与各地本土文化重新连接和重新结构的背景中，给予它一个理论说明，揭示它如何在这样错综复杂的重构重接中，产生种种新的混交文化星座。”或许，这样的说法还不是太明晰，我们可能需要明白的是这个“后亚文化”与“亚文化”相比，到底有什么不同。陆教授在文章最后也指出了，他认为这二者之间的区别主要表现在两个方面：一是对政治生活的影响将加强，也就是说亚文化的影响将从“微观政治”进入“宏观政治”，对主流意识形态的威胁可能不再仅仅是一种姿态，而是真正的政治影响；第二个方面则是鲜明的媒体意识。陆扬教授明确了媒体在了亚文化转型的过程中的作用，这是毋庸置疑的，不过或许这种强调还不够。我觉得正是新媒体的出现才加强了人们的媒体意识，加强了对政治生活的影响。下面，我们来谈新媒体对青年亚文化实践的影响。
所谓新媒体主要指数字媒体、网络媒体，是相对于传统媒体如报纸、广播、电视等等而言的。新媒体与传统媒体直接最大的区别就在于新媒体是互动的，不像传统媒体基本上属于单向传递；另外，新媒体也是去中心化的，你可以从任何一点进入到网络信息系统中，你的中心对于别人来说可能就是边缘，你的边缘恰恰就是别人的中心，这很正常，这在传统媒体是做不到的。那么，这样的新媒体对青年亚文化的实践可以概括为三个层面上的影响。
第一，新媒体作为传播的工具，它大大加强了亚文化群体的交流，强化了他们的实践。这是最浅层面上的影响。我们知道，现在青少年用于上网的时间是非常多的，他们可以天南地北地找朋友。这样，他们个人本来所拥有的一些不被主导意识所接纳的想法、行为都更容易在网络空间中找到志趣相投的人，从而组成一个群体，在其中认可自己，也就是得到这种亚文化实践的身份认同。这种例子很多，我们只要去网上看看各种社区、贴吧、论坛的，什么新奇的名字没有。马中红教授所讨论的cosplay亚文化实践，也提到网络圈的重要性，活动的召集、反馈、更新甚至连服装的租买都是通过网络发布的。
第二，新媒体、网络空间本身成为亚文化实践的一部分。这点也不难理解，我们一开始就提出说亚文化的文化意义指的就是“作为整体的生活方式”的文化，媒体就是这整体中的一个组成部分，而且在今天的社会中是极为重要的一个组成部分。越来越多的亚文化是借着新媒体滋生出来的，我们可能会用一个词来概括这种亚文化，那就是“网络亚文化”。陈霖教授所讨论的土豆网再编视频就是网络亚文化，它不仅通过网络传播，更重要的是，如果没有电子网络媒介，这种东西根本不会产生。Cosplay所依托的ACG亚文化也一样，根本无法脱离新媒介而存在，而在今天的中国，即使是青少年群体，也还远远不够ACG化。
第三，更深层的影响体现在新媒体对人们的思维方式、生活态度的改变与亚文化实践发展在方向上的趋同性。伊尼斯曾经提出过媒介的改变会使人的思维方式发生改变，当笨重的石头被莎草纸所取代的时候，“人们的思想都变得轻快了”。这种说法是有它的道理的，今天的媒介转型更是如此。我认为，由于这种去中心化、强调互动性的新媒体取代了传统的有中心的、基本上单向传递的媒体，人们的思想也会呈现出多元化的倾向，这是亚文化实践可以发展的一个基本前提。但是这种多元化不是零散化，而是同质中有异质、差别中求共存。新媒体提供了一种异质因素共享的平台，亚文化作为各种异质元素在其中展现着差异与联系。
最后，我再提两点思考。首先，以上基本上是基于新媒体与亚文化现状的一种描述和分析，而没有从价值论的角度进行探讨，不过大家应该隐约能看出我对亚文化的发展是持一种比较肯定的态度的。我觉得国内对于亚文化现象还是缺少应有的关注，更多地是一种比较粗浅的批判的态度。如果这种说法成立，也就是自然科学关注人的自然性，社会科学关注人的社会性，而人文科学关注人的个体性，那么亚文化就应该更多地进入到在座各位的视野中。我也想听听大家对亚文化，尤其是青年网络亚文化的态度。这是一个方面。
第二个方面，我们知道文化研究的核心主题是文化与权力的关系，它希望我们通过文化能够介入政治，对社会产生影响。陆扬教授提的“后亚文化”特征的第一点就是对政治的影响力的加强，陶东风教授也多次表示他真正担忧的是青少年一代的政治冷漠。在分会场讨论的时候，陶老师也说网络真的是个好东西，可惜80、90后对网络的使用基本上是去政治化的。这种状态确实存在，中国当下的青年亚文化实践的意义更多地体现在自我表达、身份认同层面，而较少涉及权力政治层面。我想听听大家的意见，你们是觉得有必要更多地关注到政治领域去呢，还是保持这种现状挺好？
我想说的基本上就这些，提出的两个问题也是为了让大家更好地进入讨论，我们的发言可以不止于此，只要与主题有关都可以。接下来把时间交给大家。
廖老师：现在的青年在网络上的亚文化实践，我们这一辈的人不大明白。例如网络语言与日常语言有很大的不同，为什么要这样呢？“什么”要说成“神马”、“有没有”要说成“有木有”等等。在现实生活中如今的青年喜好也跟我们这代人有很大的不同了，我读过的、喜欢读的书，他们没读过、不喜欢读，他们读过的、喜欢的书，我又没读过等等。
聂老师：其实我到现在也没大搞清楚“青年网络亚文化”。我小时候的生活中没有网络，每天早上听的是父母单位里的高音喇叭的广播，偶尔是自带小板凳去广场看的电影，大学时代用的是BP机，直到研究生阶段才接触网络。可能每一代的青年会有那个时代的亚文化，每一代的亚文化都是不同的。媒体的不同影响着亚文化的不同，如今以新媒体的网络为主体的亚文化对这一代的青年有什么影响？网络时代的亚文化与以前几个时代的亚文化有什么不同？
单老师：我想做个背景介绍方面的补充。首先， “亚”是相对于主体、主流来说的；那么“亚文化”的存在，其参照是主流文化，英文是Subculture；“文化”在这里是指一种生活方式，狭义上来理解指的是一种个体的表达——比如用语言文字、艺术或非审美性的等方式——来表达的一种文化活动。从历史的角度来讲，“亚文化”的实践在西方从古代一直就有，只要有主流文化，就应该有亚文化。但进入我们研究视野的一般是20世纪中期开始的一些“反主流文化运动”，例如披头士、光头党等等。那么为什么把这些群体叫“青年亚文化”呢？很明显是因为这些亚文化实践的主体是青年。他们用特定的比较潮流的行为方式反抗主流文化的压抑，如自己的言谈举止、服饰以及自觉的创作活动，这些是属于亚文化的内容。为什么要作这样一种表达活动呢？其目的就是一再强调的“反主流文化”，反思、颠覆、嘲弄等等，其中蕴含了与一种与主流文化不同的新价值观。
青年亚文化实践在20世纪所使用的手段工具，主要是传统的一些媒体，今天讨论的是 “新媒体”对亚文化产生了什么影响。首先，新媒介是有广义和狭义之分，比较广义的新媒介是我们通常所说的，网络普及之后所有的数字媒介。按照波斯特的说法，就是“亚媒介时代”的媒介，它以网络为主，具有交互性、技术性更强，数字化等特点。不过“新媒体”不仅只有网络文学，还有手机、电子书、移动电视等等，样式繁多。这些新媒体对亚文化起了推波助澜的作用，例如网络可以为青年的表达提供更广阔的空间。刚才谈到的交互性、“去中心化”等特点，这都非常符合亚文化的要求的。中国的亚文化实践，刚才主讲人说不太激烈、对政治参与度不高，但实际上潜力还是很大的，比如网络“恶搞”对经典的文学、艺术进行解构，对主流文化还是产生了很大的冲击力。
主持人：单老师基本上把背景介绍得非常详细清楚了，刚刚聂老师和廖老师都表现得非常的困惑，觉得青年在网络上的一些表现跟他们的时代有很大的不同。不过聂老师的一个观点对我们很有启发，就是提出每个时代都有每个时代的亚文化，但是它们凭借的媒介是不一样的。我们今天讨论的问题是在新媒介的时代背景下对亚文化产生怎样的影响？亚文化相对于主流文化来说是具有一定反抗性，那么新媒体、网络的一些特点又给亚文化带来了怎样的影响呢？我们今天对这一现象又有怎样的认识？
李天韵：第一，对于陶老师所说的青年一代政治冷漠，我不太赞同。我想说这不是我们这一代对政治冷漠，而是整个时代不需要我们对政治投入什么热情。对比一下中外的公会就知道了，我们国家民众的政治参与度是不够的，我们是参与不到政治里的。而亚文化其实有时提升了人民对政治的参与度，如“恶搞”，大批官员因为网络的曝光而下马这些现象，正是网络的作用。胡总书记、温总理通过人民网、新华网跟网友交流，也是亚文化在通过网络表达自己意见的一种方式。第二，关于网络、新媒体对思维的影响。新媒体无论是对亚文化或者主流文化，在思维上的最大影响就是“碎片化”。当我们面对一个网络的视频想要思考的时候，会发现一个镜头连接到下一个连接，可能都不到一秒钟，思维时间特别短。
王玉：第一，关于“政治冷漠”问题，我觉得冷漠或不冷漠在各个时代都是相对的。比如看电影《让子弹飞》，有的人会在其中看到很多政治的符号和语言，但有的人只是单纯当成娱乐。这个问题，首先与国家现实相关，或者同传统文化的意识有关。因为中国一直都是群体式的文化，先秦百家争鸣已体现出这个特点，其次是永远都存在个体的语言，如“我是什么”一定要表达出来。第二，关于“亚文化”问题。首先我觉得现代媒体如手机、电纸书包括网络，很容易广泛普及化，其次是速度，我这边发了一条微博，可能那边同学就给我回复评论了。再次，亚文化对文化不仅是解构的，也是重构的。最后我觉得可从人类学角度考虑青年亚文化，为什么亚文化在青年中发展得比较好？因为青年人在整个人生阶段里是有叛逆特点的。青年人在找一个社会化的、有点小高雅的表达，也就是为他的叛逆找一个社会的外壳。有一个问题我想问各位老师，任何新生的东西都会经过从媒体震惊，到媒体适应，再到媒体淡忘的过程，那么如何保持亚文化的发展生机是很重要的。
单老师：对于青年是否冷漠这个问题，我觉得冷漠和热情都是一种态度。亚文化的影响在生活里面，有时只发了条微博，涉及到了与国家政策有关的问题，它就可以是个政治问题。如今的政治或者权利有可能是多个问题交织在一起的，我们对这些问题的态度有可能最终会影响到国家的大政方针。所以不管青年在亚文化中采取了什么态度，冷或热，大动作或小动作，最终都会对我们的社会生活发生影响。当你有所表达时，你肯定间接影响了别人的判断和观点。
“如何保持青年人的热情？”一个国家政府或者时代，不可能只存在主流文化，往往是亚文化的参与，促使国家、政治走上正确的轨道。亚文化有点像“在野党”，从另外一个立场、一个眼睛、一个角度来看主流文化，为主流文化提供一个制约、矫治。今天的新媒体给亚文化提供了非常好的环境，青年亚文化可以大有作为。如何保持青年亚文化的活力？这是非常复杂的社会问题了。首先从主流文化来讲，应该采取一种鼓励的态度，一定要允许、包容和鼓励异己声音的存在。当主流文化一手遮天的时候，一定是这个社会和政治出了问题。从亚文化主体来说，一定要有表达自己的意识。青年人不会丧失这种热情，青年人一代代一定会有各自时代的热情。
王玉：我提出对青年亚文化的担忧是有背景的。前段时间对网络的所谓的“净化”，除了净化掉一些不健康的东西，也净化掉了一些激进的言论，社会在钳制青年亚文化的实践，青年也许会堕落，不对政治回应。网络也只能用于一些自我表达，那么青年亚文化就不能称之为一种文化了，因为它太片面了。
高东辉：我想说这有程度的不同，并非说钳制就会使青年亚文化消失。我今天看到了一则具有讽刺性的冷笑话，这说明亚文化一直都存在，不是说管制就管得了的。一代一代的热情反抗以各种方式存在着，层出不穷，不可能打压得完的。
李天韵：其实到了最后，亚文化都是会被主流文化收编的。我们不管说“有木有”之类的，到最后都会成为时代的符号。我们现在不也开始反90后，表现出我们作为主流的姿态来反感新的文化？我认为没必要太担心，“逝者如斯”，什么东西都会不断的冒出来，不必太在意会不会消失。
赵琳：我不同意李天韵同学的说法，亚文化怎么可能最后“都”被主流文化收编呢？亚文化是否会变成主流文化，不管是大部分还是小部分，不是我们现在所能说出来的。主流文化会根据文化潮流的发展去吸收亚文化，举个例子来说，中央文件里的“什么”无论如何都不会变成“神马”！
官贵边：我的看法是，不是所谓的“收编”而是“变成”。“收编”可以是去除了其中的一部分，又拿出其中的另一部分来利用。亚文化对主流文化可以不是完全对抗的，但是一定是不同的。单老师刚才提到怎么发和健康的引导亚文化，我觉得要靠我们青年主观意识的参与来带动，能让我们更好的参与进去的工具就是网络、传媒。
单老师：收编的不是亚文化，而是亚文化的主体。当一群人被收编了，不等于亚文化不存在了。只有主流文化就一定会有亚文化，一个主体被收编了会有另一个新的主体出现，亚文化是永远不会消失的。大家刚才谈的其实是两个问题了，被收编的是主体，当这些主体成长为社会的主流了，一定会被收编的。这时新的主体又会成长出来，新主体的出现会带来新的亚文化。
赵琳：我想问单老师一个问题，您说的亚文化是反主流文化的，那么亚文化与传统文化就一定是“打架”的吗？后来您又把亚文化的“反传统”改成了“制约”。我想问亚文化与传统文化不能并存吗？
单老师：我说的是主流文化，而不是传统文化，两者是有区别的。亚文化就是非主流文化，从历史角度看，在西方亚文化就是以抵抗的姿态出现的。但发展到现在，亚文化对主流文化的作用可以有制约、补充等等，但一定是与主流不同的，“同”了就是主流文化了，就不再是亚文化了。因而亚文化存在的意义，第一就是对抗，这是亚文化存在的最大意义；第二才是补充，这是种温和的状态。亚文化一定要对主流文化进行反思、对抗或制约，这样才能健康的发展。并非是对抗型的亚文化才有存在的意义，但是对抗型应该是亚文化存在的最大意义。
廖老师：关于主流文化与亚文化的关系，本来就没有截然的界定，主流文化里面可能吸收亚文化，亚文化里面也可能反映主流文化。关于当今亚文化对政治参与的淡泊，我认为不是淡泊的问题，是参与方式的问题。比如说“恶搞”、冷笑话，也是参与政治的方式，不一定非要我们参与国家政策才算。这是我们这一代年轻人参与政治的方式，不是像从前跑去政府大门口静坐示威才是，我们参与政治可以透露在各种形态中，放个流行歌曲都有可能是参与政治，这是具体在日常生活中的。
聂老师：伯明翰学派认为的亚文化并非是对立于主流文化的，而是在主流文化容忍的极限范围内的文化。它们之间虽然有抵抗关系，但不是说我一定要消灭你，或者你一定要消灭我，它们还是在可能容忍的极限范围内的对立而又互补的关系。所以一些主流文化和亚文化才会出先相互转换。现在又有人提出了“后亚文化”，这反映出社会是趋向多元的，既然文化是多元的，那么政治态度也可能是多元的，有可能对政治的疏离，正是它对政治的态度。
对于青年如何保持活力，我认为没必要太担心。人类从口语文化进入到书面文化，又从书面文化进入到数字文化，按马克思的“生产力决定生产方式”，媒体是不断发展变化的。从一个长远的视角来看，旧媒体承载的亚文化衰落了，又会有新的出现的，青年会不断对最新出现的媒体保持热情，所以不用担心。要保持青年亚文化与主流文化的发展，更好的就是建立维护“公共空间”。
下半场：“自媒体”写作时代的公共空间
主讲：张小磊
各位老师、同学们大家晚上好：
在我们今晚沙龙的下半场，我很荣幸和大家一起来探讨我们这次南宁学术会议的另一个关键词“公共空间”，希望在我们今晚的，这个比较传统的、相对小的“公共空间”里，和老师、同学们一起走进“自媒体”写作时代的新的、大的“公共空间”。
如果说，对于上半场我们关于“青年亚文化”的讨论，是从一种陌生到了解的认知过程，那么对于接下来我所讲的“公共空间”，则是从一种参与到分享的感受过程。正如，刚刚聂老师所说，青年亚文化的更好发展，还是需要有一个相对良好的公共空间。
在展开具体的内容之前，我先对以下几个关键性的名词，如自媒体、公共空间、公共领域，做一个简单的界定。
“自媒体”
美国新闻学会的媒体中心于2003年7月出版了由谢因波曼与克里斯威理斯两位联合提出的“We Media（自媒体）”研究报告，里面对“We Media（自媒体）”下了一个十分严谨的定义：“We Media是普通大众经由数字科技强化、与全球知识体系相连之后，一种开始理解普通大众如何提供与分享他们本身的事实、他们本身的新闻的途径。”
“公共空间”
广义上讲，公共空间不仅仅只是个地理的概念，更重要的是进入空间的人们，以及展现在空间之上的广泛参与、交流与互动。这些活动大致包括公众自发的日常文化休闲活动，和自上而下的宏大政治集会。
“公共领域”
公共领域，一词由德国法兰克福学派第二代领军人于尔根•哈贝马斯的一本名著《公共领域的结构转型》一书中被概念化了。
所谓公共领域，哈贝马斯意指的是一种介于市民社会中日常生活的私人利益与国家权利领域之间的机构空间和时间，其中个体公民聚集在一起，共同讨论他们所关注的公共事务，形成某种接近于公众舆论的一致意见，并组织对抗武断的、压迫性的国家与公共权力形式，从而维护总体利益和公共福祉。公共领域，简言之即我们首先意指我们的社会生活中的一个领域，某种接近于公众舆论的东西能够在其中形成。
在具体的了解这几个关键性的概念之后，我们在一起来看“自媒体”写作时代的“公共空间”这一问题。
（一）、结合论文，阐述“公共空间”理论的发展；
陶东风老师在这次学术会议上提交的学术论文《网络交往与新公共性的建构》中，结合大众传媒的发展，阐述并批判性地评价了哈贝马斯和汤普森的关于“公共空间”的相关理论；并在此基础上，接着论述了在“自媒体”写作时代，“网络”这种最新的大众媒体及其所形成的交往方式在多大程度和何种意义上重构了传统的“公共空间”理论和“公共性”问题；从而在“网络与新公共性”的构建方面，论证了多元性和互动性是当今公共领域的根本特征，挑战并丰富了传统观念上“公共空间”这一理论。
我认为陶东风老师的这种认识，是切合“公共空间”理论发展的。现在我们来梳理一下，“公共空间”的发展过程：
1、哈贝马斯在总结古希腊城邦社会公民的政治生活和18世纪的因沙龙、俱乐部所形成的资产阶级公共领域时，提出了相对传统以面对面交谈、口头交往为特征的“对话性”的“公共空间”理论。
但是，随着传媒的发展，以报刊为代表的，在过去包括各种沙龙、咖啡馆、剧场的公共场所，被新型的大众传播媒介如广播、电视、电影所取代，使得这种传统的公共理论受到了前所未有的冲击。在哈贝马斯看来，这种由大众传播所造成的离开了“公共共享的物质空间”的公共交往最终导致了，公共生活丧失了真正的公共性。
2、然而，随着大众传媒自身的发展，及其对于生活的中介作用力度的加深，另一方面在80年代也形成了以汤普森为代表的学者对此持一种相对乐观积极的态度。他们认为，大众传播是重构而不是消灭了公共性。如果说哈贝马斯由于把面对面地对话作为理想的公共交往类型而低估乃至否定了大众传播的公共意义，那么汤普森则恰好相反，他认为我们应该修正我们的公共性概念以便肯定大众传媒的积极意义，进而发展新的“公共性”概念。具体表现如下：他认为大众传媒的发展已经创造出了新的、传统模式不能容纳的公共性类型。随着传媒的发展，这种公共性现象已经越来越脱离共享的物质公共空间，而表现为：去空间化和非对话性。
3、20世纪鉴证了种种传播系统的引入，无论是从20世纪六十年代以“报纸”为主体传播媒介时哈贝马斯的关于大众传播对公共空间的构建所做的否定性思考，还是20世纪80年代以“电视”为传播主体时汤普森因之对公共空间所做的积极性思考，都没有涉及到“网络”这一个新媒体！
随着时代技术的进步、随着各种传播方式的不断更新和应用，“公共空间”这一理论，经过了否定之否定之后，他的发展、拓新和充实再次成为学术界讨论的焦点。从而在互联网大大提高了媒体的多元性和互动性的同时，也使得多元性和互动性成为新的公共空间的特征。而这些特征在回证着哈贝马斯关于公共性和大众传媒的特征的同时，也挑战和充实着哈贝马斯和汤普森的关于“公共空间”的理论，使得网络与新公共性自由重构。具体表现在以下三个方面：
第一：网络交往由互动性所创造的公共性，修正着传统的大众传媒的信息具有单向性和传播—接收的断裂性的观点。
第二：网络在一定程度上恢复了公共领域的交谈—对话性的同时，也因这种对话性不依托现实的、物质的共享空间，也因在虚拟的共享空间进行而扩大了这种公共空间。
第三：得益于网络交往的匿名性，也使得人们在公共领域进行信息多项的、对话、交流时更加具有民主性。
（二）、探析“自媒体”时代的“公共空间”相关问题；
报纸，公共空间；电视，公共空间；到现在的网络，公共空间，再结合三个具有典型代表时代里大众传播的公共空间理论之后，我们再一次回到我们这半场的主题：“自媒体”写作时代的公共空间。
通过对前文对“自媒体”的界定我们可以知道，这个充分自由的“自媒体”时代，人们对于“公共性”问题的实践。而对于我们这些运用“自媒体”书写的特殊群体而言，这便有了如何在“自媒体”时代所创造的公共空间里，做好“公共书写”这一问题！
于此，我们不得不回到一个大众传播研究中最富有争议性的主题，即文学与政治的问题，知识分子与公共领域的问题。公共领域是公众就公共议题交换意见和看法的交往-对话空间。哈贝马斯在谈到公共领域的结构转型时指出：公共领域的构成因素是有主体性的私人，其所从事的活动是就时政展开的公共讨论，而讨论的手段则是公开而理性的批判。这种批判的主要载体之一，就是18世纪各种报刊杂志上的评论文章，也就是我们所说的公共空间里的公共书写。
90年代以来，这种作为公共性写作的文化批评在中国非常流行，其内容广泛涉及政治、经济、文化领域各种具有重要意义的公共话题，特别值得指出的是，今天中国的文化批评虽然也以纸质媒体、电视和广播媒体为载体，但网络空间（比如博客）显得比纸媒体更为重要。对于陶东风老师而言，他觉得最适合他的公共写作就是博客写作。相比于其他媒体，网络媒体上发布的文化批评，比如公共性的博客写作，最能够体现这种文化批评的这种对话性、互动性和公共性。
如果将互联网看作一个庞大的生态系统，那么在其中活动着的“人”才是唯一具有能动性的核心主体。当人人、空间、博客、微博，成为我们获取信息的主要渠道时，我们个体的“人”在当今的这个“自媒体”时代演绎着参与者和共享者的角色，那么作为个体的我们的书写，是否真的介入了这种“公共空间”？这种“公共空间”带来的对话—交往，又在何种程度上影响着我们自身的现实生活？
如若以此类推，我们是否可以因之而认为，在自媒体写作时代，是否会形成一种新型的知识分子，他们虽不像启蒙知识分子那样具有一种居高临下的姿态，但是他们在公共空间里的写作却有强烈的公共关怀？
单老师：我有个问题，新媒体发展到现在就进入了网络的时代，网络时代的“公共空间”与汤普森的电视时代的公共空间以及哈贝马斯的报纸时代的公共空间等等都不同。你提出的“自媒体写作时代”能不能与网络新媒体时代作出区分？它与陶东风提出的网络新媒体时代的公共空间有什么不同，使它能单独的形成一个时代？
张小磊：关于“自媒体写作时代”，我对它的界定是从凤凰网上看到了一篇文章，文中讨论的是从“微时代”到“自媒体写作”的一些内容，我看到其中的一句话，微博导致的‘微时代’终将走向自我书写的‘自媒体写作时代’。
单老师： “自媒体”其实还是新媒体写作下的一种方式，我个人认为很难将这种写作从时间上划分出来，独立成为一个时代。“自媒体”的写作还是在网络的论坛、博客、微博等等上发表的一种自我化的、平民化的写作,那么“自媒体”写作的特征用网络新媒体写作的特征就完全可以概括了。我个人认为“自媒体”写作还是应该从属于新媒体时代。
聂老师：大家从公共空间谈到了“自媒体”，我提出一个个人的比较极端的想法，刚才主讲人提到了现在我们社会里的“自媒体”写作是创造了一种公共空间，并在我国发挥比较重要的作用。但是，我们是否要更加注意这种创造背后的更深的权益控制关系？在西方一直都有各种形式的公告空间，比如沙龙、报纸、广场（演讲、集会谈论）等。在如此多种公共空间存在的情况下，那么至少在西方，自媒体写作的目的应该不是再去创造一个公共空间,本来是就是私人写作，不应该由它来承担公共空间的功能。但是在中国却出现了这样私人写作的自媒体承担公共空间的作用，是不是说明了自媒体以外的其它公共空间萎缩了？中国有句古话“圣人不死，大道不止”，意思是政治良好的社会不需要圣人，有圣人存在证明社会已经出现问题了。那么自媒体写作作为一种个人的表达，过度承担起了公共空间的功能，正好反映了外部公共空间已经萎缩了。所以我的极端的想法是，如果到了一个时候，自媒体不再宣称承担公共空间的作用了，我们是不是就获得了真正的公共空间了。
单老师：这里需要说明一下公共空间与媒体的关系，不要把两者混为一谈了。媒体是建构公共空间的工具，公共空间在哈贝马斯的理论里有特殊的含义，与公共领域差不多，它最初是有实体空间的。在陶东风的理论中，公共空间实际上不止是一种实体，更是是一种讨论氛围。物质形式只是它公共空间的载体，但实际上强调的是它的功能。较为准确的表述应该是“用电视、用报纸、用网络、用微波……来讨论问题”，这些讨论状态的存在，就是公共空间。
刚才聂老师说可能公共空间是在萎缩了，其实90年代以后我们就没有什么真正的公共空间了。另一种情况，正是有了自媒体的大量使用，它在讨论问题的这个功能上，也可能建构起公共空间。大家都运用自媒体讨论问题，在这种虚拟状态里面而不是在实体状态里面，甚至混杂了赛博空间等，成为一种融合了现实与虚拟的空间，那么它也是可以承担公共空间功能的。
主持人：我也赞成聂老师所讲的公共空间在萎缩。哈贝马斯提出的“公共领域再封建化”，哈贝马斯认为，早期资本社会，国家只负责政治事务，社会生活和文化娱乐由市民自理。19世纪末垄断资本出现，导致经济危机、社会动乱，各国开始厉行报刊检查制度。在垄断资本的注入下，大公司兼并小企业，弱势群体被迫放弃个人权利，走向集体诉求。国家扩大控管，一方面蚕食市民社会组织，一面毁坏公共领域的经济基础。民众日趋政治冷漠，以至于从“文化批判公众”蜕变为“文化消费公众”。又，报刊、电视、广播等的商业化倾向，逐渐消解了文化批判功能，政府的参与和控制，使得这些传统媒体的运行成为一种公众操纵术。由于传统公共空间的萎缩，导致公共空间丧失了本来应该承担的价值、人文精神，这样的压制必然会导致自媒体的兴起。“自媒体”写作的开始承担起公共空间的作用。
潘丽丹：在南宁开会期间我问过陶东风教授，国内外网络用途的区别。陶东风认为中国运用网络发表有异于主流文化的话题是个十分重要的途径，而外国一些负面的消息、揭黑等等话题，是直接通过主流媒体就发表了的，无需通过网络。例如“郭美美事件”首先是通过在微博上炫富，发布一些本来很私人的东西，但是引起了风波，那些主流的报纸、新闻媒体等等才被动的回应。所以我感到在中国自媒体私人写作等等渠道对主流文化的冲击是很大的。
赵保胜：我觉得在技术层面上当局会控制自媒体写作时代公共空间的发展，只是当局也许还没找到特别行之有效的的控制方式。为什么在台湾、在国外那些负面的消息就能够通过正规的方式去进行报道？就是因为没有的限制，民间也能办报，就像我们民国的时候一样。
张小磊：在哈贝马斯对公共空间界定的时候，他是着眼于交往过程中的对话性，或者说信息从传播到接收的这样一个过程。随着网络的传播，以及随着大众传播的发展，当网络、自媒体介入我们的生活的时候，公共空间更加强了它的对话性。这一情况在回证着哈贝马斯的交往理论的同时，又另开辟了“去空间化”的理论来挑战哈贝马斯的公共理论。
张敏：我想问自媒体如何转换为公共空间的问题。自媒体的“自”到底是什么意思？我理解为“自”代表是自身的、私人的、我的。 “自”跟媒体连在一起，是不是说私人性的东西锁在网上也是自媒体，还是必须借助一个网络的平台公布出来？锁起来的东西不能算公共空间，因为它没有公共性，没有构成公共事件。
冯永星：QQ、NSM等等只是即时通讯工具，不属于公共空间。“人人网”只是一种交流社区，它构成了一个交流平台，它是个人性和公共性融合在一起的。在平台上发表了言论然后锁起来，这完全是种很个人的因素。
李天韵：微薄是个单向度的形式，是自媒体的典型，它无论从技术、理念上都融合了许多的概念：首先是所有媒体都能在微博上发表、更新自己的状态，无论是意见领袖、草根代表。也可以把微博当做一个即时工具，因为它可以发私信。还可以发一些图片、视频、音频的链接等等，甚至还做很多的游戏、应用、商务拓展。
王玉：刚才同学们提到公共空间的两个特点，一个是广泛参与，一个是交流互动。从广泛参与上来讲，在网上锁起来的日记当然不是公共空间。如果从交流互动来讲，它有可能是有可能不是。这点要从弗洛伊德的“本我”和“自我”去看，“我”和“我”也可以交流，那它当然也算公共空间；但如果只能把“我”和“他”作为个体，而不能把“我”拆分成两个个体，那当然不能算公共空间。
官贵边：我认为自媒体公共空间会导致主体的孱弱、式微，比如说我在微博上写东西，本来我只想让一部分人看到，但是却会被所有人看到。就算他没关注我，但是仍可以通过）搜索到。进入自媒体写作时代，其中反映出来的“我”不是现实生活中的我，而是另一个维度中的我。
沈海龙：哈贝马斯的公共空间成立的条件，第一个就是“公民社会”。他认为这在西方从19世纪就没有了，而我们到现在才提。我认为公民社会对于公共空间是可有可无的，它不受时代的、物件的限制。我在想形成了虚拟的公共空间后会怎样，因为虽然说每个时代都有亚文化，亚文化不会消失，但事实上大部分的亚文化是会被淘汰的，而且大家也需要留一点实际的空间。真正能流传下来的，永远不是虚拟的。第二个是，网路的好处是可以源源不断、快速地获得知识量，但同时导致的我们不再翻书找资料了，其结果是不再看书，直接上网找资料，一点到位。
还想谈一下亚文化。我想说反映亚文化的公共空间，不是倾向于青年的，它的背后是一群知识分子的精英，是中年人。它的核心是精英文化为主的，为轴心的，没有独立性。什么是真正的公共空间？青楼。在古代青楼非常受文人雅士的重视，比如宋词元曲都是从青楼开始流传开来的，（那时候任何的文学形式都是从青楼推广开来的。而且例如红花会、反清复明等等政治事件，都是在青楼策划的。
陈励：刚才有同学谈到文化与公共空间的关系，我们现在基本上是先承认有这种文化再讨论公共空间，我们是否可以换个角度，先承认公共空间的存在，再来讨论文化传播？在自媒体时代我们主要引导的文化是什么？在现有公共空间之内，我们的文化该如何发展。
梁慧珺：刚才大家谈到如何从自媒体走向公共空间的问题，我想说自媒体实际是针对个人主体来出发的一种媒体形式。它的传播者如果要从自媒体达到公共性这么一个目的的话，就必须要进过媒介素养的培养。媒介素养的培养既需要个人的自律性也需要政治的他律性。如果有了媒介素养，那么刚才那位同学说的青年人热情的培养，就不可能消弭掉。既然自媒体是非意见领袖性的，但最终会有意见领袖的出现，那么这一政治领袖就是淘选出来的。在这一过程中我们会发现自媒体正是体现了我们网络时代、数字时代的民主性和人文性。
刚才还说到亚文化是多中心的，主体是去中心的，所以我认为它亚文化实践不是一个众星拱月的政治行为。将文化和政治结合起来，就要从社会责任走到人生目的这个阶段上来。刚才提到青楼是公共空间，我的理解是公共空间把原来一些地下的、隐性的东西提到到公共视域中，成为显性的事件。类似的意思，一种文化在某一时期是亚文化，可能是冰山的八分之七，沉在水面之下；过了一段时期，随着政治经济的变更，它又变成了主流文化，而原来的主流文化又变成了亚文化，处于一种不断更替的状态。
陈蕴茜：我有个问题想问单老师自媒体是普通大众经由数字科技强化、与全球知识体系相连之后，一种开始理解普通大众如何提供与分享他们本身的事实、他们本身的新闻的途径。听闻您现在正在做数字文学的研究，认为网络文学今后发展的一个希望是充分利用数字媒介技术的数字文学。现在网络文学的现状是原创的网络文学，而原创的网络文学在中国的现状通过电子媒介作为渠道去进行传统文学的表达。而在西方往往是通过数字链接技术、以及多线性的文本交错技术、跨媒介相连接进行文学创作的一个数字文学产品。自媒体时代的到来，是否代表了交互性、参与性时代的到来，是不是数字文学到来的前兆？
单老师：今天的网络文学是低技术化的数字文学，只不过是把原来纸媒印刷的文学形式数字化，放在网上传播了，相比西方的数字文学它只是个简单化的、低层次的形式。中国的网络文学想得到突破发展就要充分利用数字技术。自媒体时代的到来给它提供了一个可能性，也许充分使用了自媒体可能会使中国的网络文学提升一个水平。当然还不仅仅是个技术的问题，网络文学本来就是技术化的产物，就应该在技术上大做文章，今天只是非常简单地使用网络用来进行大量快速的传播而已，因此应该大量利用技术来提升网络文学的水平。但不是说就完全如此，还包括作家的素养、文学性、文化含义等等，我也提出了通过高技术化走向文学性。自媒体时代的到来，当然有利于更好利用数字技术的，但是我们现在的自媒体写作使用的技术还是很简单，不过自媒体打开了一个更广阔的空间，给我们提供了高技术化创作的可能，也许可以说是高技术化写作的一个先在条件。
主持人：这次的沙龙气氛很热烈，随着电子媒介的兴起，的确给我们生活的各个方面都带来了巨大的变化，所以我们要树立一个正确对待“新媒体”的态度，正确使用自己的各种权利，参与社会文化实践。因为时间关系，我们的讨论不得不到此为止，当然还有很多问题我们可能没有得到充分的讨论，大家可以在我们的豆瓣论坛上继续发言。感谢大家的参与，感谢三位嘉宾老师。下次见。